摘    要：

20世纪70年代至今, 墨西哥政府先后将恰帕斯州印第安小镇圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯命名为历史古迹、国家文化遗产、历史文化街区和魔幻之城。2014年底, 联合国教科文组织宣布圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯入选全球创意城市网络, 授予其“手工艺和民间艺术之都”的称号。圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化的进程遭到了当地印第安民众的持久抵制。原因在于国家推动的遗产化致力于构建政治认同和以旅游业带动经济发展, 联合国教科文组织推动的遗产化则致力于倡导文化多样性保护。两者都没有正视、反思圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯城市发展过程中殖民主义、种族主义及其遗迹带给印第安人的苦难, 也没有改变城市中印第安人长期遭受驱逐与排挤的境地。对于诸如圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的“伤心的遗产”, 应当采用吸收“热阐释”的视角, 包容纳入少数族群对于特殊遗产的情感性诉求, 反思全球化进程中诸如殖民主义、种族主义等罪恶。唯有如此, 才能发挥遗产保护之于人类社会自我批判和未来社会发展期许的效用。

关键词：

殖民主义; 少数族群; 文化遗产; 热阐释;

作者简介： 张青仁 (1987-) , 男, 苗族, 湖南麻阳人, 民俗学博士, 中央民族大学民族学与社会学学院世界民族学人类学研究中心副教授。 (北京, 100081);

基金： 国家社科基金青年项目《墨西哥新自由主义民族政策及其实践困境研究》 (项目批准号:18CMZ035); 国家民委民族问题研究项目“拉丁美洲的民族政策与民族问题——以墨西哥为例” (项目号:2018-GMD-053); 中央民族大学十九大精神专项课题“习近平‘人类命运共同体’理念与全球化新路径研究” (2018SHJD06); 北京外国语大学中国文化走出去协同创新中心项目“中国企业在拉美的文化遭遇与融合路径——以墨西哥的中国企业为个案” (项目号:CCSIC2017-YB02) 的阶段性研究成果;

Colonialism and its heritage with the “anti-heritagisation” movement of indigenous people in Chiapas, Mexico

Zhang Qingren

2014年底, 联合国教科文组织批准墨西哥南部恰帕斯州 (Chiapas) 印第安小镇圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯 (San Cristóbal de Las Casas) 入选全球创意城市网络 (Creative Cities Network) 名单, 并被命名为“手工艺和民间艺术之都” (Craft and Folk Arts) 。当时的我正在这座城市北部的一个印第安人自治社区里进行田野作业。当我兴奋地将这则消息分享给我的合作伙伴———自治社区年轻的领导人胡安·卡尔洛斯时, 他很不以为然。我颇为功利地向他解释, 联合国教科文组织对圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的命名不仅会使其蜚声世界, 也会在一定程度上促进圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯旅游业的发展, 印第安人的收入肯定会有相当的提升。胡安冷静地回答我, “40多年来, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯就不断被认定为各种遗产。但是, 所有的项目却从未考虑过印第安人的诉求, 只是从不同方面在消费着印第安人。这座城市的印第安人, 一直在和所谓的遗产运动抗争着”。胡安的话让我很是震惊, 我从未想过在中国炙手可热的遗产居然会遭到印第安人民众的抵抗。胡安不多的回应让我感觉到, 印第安人对圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化的抵抗与殖民时代至今他们的境遇密切相关。在更深层次上, 印第安人的抵抗也在相当程度上反映出当前世界各地遗产化进程中存在的一些关键性问题。

作为学术概念的“遗产”兴起于20世纪, 其与现代民族国家的形成与发展需要确定有限的领土和国家机器, 进而在想象共同体的基础上构建合法认同的需要密切相关。 ⁽¹⁾ 过去指向的、具备权威属性的文化及其遗留物由此被命名为“遗产”, 成为国家建构的重要组成。20世纪70年代后, 联合国教科文组织相继开展的人类自然和非物质文化遗产保护, 在更大程度上推动了遗产概念在世界范围内的普及。联合国教科文组织对于遗产保护的推动, 是在全球化的语境中倡导对于人类多样文化形态的保护, 进而在此基础上建立超越民族国家认同、实现人类社会共同发展的可能。 ⁽²⁾ 然而在最为微观层次上, 遗产是一定社区民众的创造、享有和传承的文化, 这是自然形态遗产的根本特征。就此而言, “遗产”的出现是原生社区的民众、现代民族国家和联合国教科文组织共同参与建构的结果。另一方面, 在广大的非西方社会, 全球化以来漫长的殖民历史与分层社会的建立, 在相当程度上切分着地方社群对于遗产属性的认知, 使地方社群形成了完全不同于联合国教科文组织和现代民族国家的对于遗产的复杂体验。因此, 本研究认为, 对于遗产的研究应当充分注意到所属群体的复杂性与多元性, 充分吸收不同主体对遗产属性的认知, 从多元族群共同发展的层次上批判性的认知遗产的属性, 进而倡导多元主体共同参与的遗产保护机制。这既是对于联合国教科文组织发起遗产保护初衷的回应, 也是超越族群、国家和阶层的藩篱, 实现人类社会共同发展的必然要求。

基于此, 本研究以墨西哥南部恰帕斯州圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯为田野点, 通过历史文献梳理和对印第安人的实地田野调查, 对圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯成为遗产的过程进行分析, 并对印第安人反遗产化的实践和原因进行探讨。本研究试图以此为切入, 对全球化、殖民主义和遗产保护的关系问题进行阐释, 并从公平、正义的多元族群共生发展的立场上对当前遗产保护的机制进行反思, 在此基础上对如何构建多元族群共同参与的遗产建构与保护机制等问题进行回应。

2014年2月, 我第一次来到圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯, 认识了乞丐巴哈龙。得知我要在圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯进行长期的田野作业, 巴哈龙特意嘱咐我, 千万不要去城市中心的圣·多明戈 (Iglesia de Santo Domingo) 教堂。见我有些不解, 巴哈龙给我讲述了当地流传的这样一个传说:

圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的圣·多明戈教堂是西班牙人抓印第安人修建的。当时, 西班牙人抓了男性的印第安人去修建教堂, 女性的印第安人沦为西班牙人的性奴。当印第安女人怀孕后, 西班牙人则将他们囚禁在教堂的地下室里, 等他们生下小孩, 再将小孩和她们杀死。修好教堂后, 又将男人们杀死。然后将印第安人都埋在教堂下。圣·多明戈教堂, 其实是一个大坟墓, 下面有着无数印第安人的骸骨。 ⁽³⁾

此后数个月的田野中, 我曾在不同的场合听到不同的人员讲述着类似的故事, 他们告诉我, 不仅是圣·多明戈教堂, 拉·梅塞教堂 (Iglesia de la Merced) 、卡门 (Carmen) 、瓜达卢佩教堂 (Iglesia de Guadalupe) 、圣·尼古拉斯教堂 (Iglesia San Nicolás) , 甚至是位于城市中心的市政厅广场下面都埋葬着被西班牙人屠杀的印第安人的骸骨。然而, 无论是查阅历史文献, 亦或是对建筑内部的实地调查, 还是和教堂神父及相关负责人员的访谈, 都无法确定这些传说的真实性。可以断定的是, 这些依附于城市各个景观的传说表达的并非仅是西班牙人强奸印第安女性、奴役印第安男性、屠杀印第安人的事实, 在更深层次上展现的是圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯城市兴起过程中印第安人所遭遇的殖民之痛。

位于墨西哥南部恰帕斯州的圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯是一个有着近五百年历史的古城。1528年, 西班牙殖民者迭戈·德·马萨列戈斯 (Diego de Mazariegos) 率领军队抵达恰帕斯州印第安人聚居的河谷地区, 在这片被称为“霍韦尔” (Jovel) , 意为青草繁盛的谷地上, 建造了名为雷亚尔的城市 (Ciudad Real de Chiapas) 。 ⁽¹⁾ 雷亚尔城是西班牙殖民者在墨西哥建造的第一座城市, 也是其在美洲大陆建造的第三座城市。这座雷亚尔城便是今日圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的前身。

当西班牙殖民者到达美洲大陆时, 作为殖民者的他们便确立了他们和印第安人之间征服与被征服、支配与被支配的殖民关系。西班牙殖民者将印第安人土地据为己有, 并在此建立了大庄园制度, 作为土地主人的印第安人成为西班牙殖民者的奴隶。在计划修建雷亚尔城之后, 西班牙殖民者征募数以万计的佐齐人 (Tzotzil) 、策尔塔人 (Tzeltal) 、乔尔人 (Chol) 和索盖人 (Zoque) 。陆续修建了圣·多明戈教堂、拉·梅塞教堂和卡门等多个建筑, 并以圣·多明戈教堂为中心铺设了两条城市主干道 ⁽²⁾ 。在技术水平不发达的当时, 没有大规模劳动力的投入, 显然是无法完成这样规模浩大的工程。为数不多的文献都是在歌颂西班牙殖民者的伟大, 没有文献记载当时印第安人在修建城市时所遭受的苦难。差不多这一时期造访圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的传教士阿隆索 (Alonso de San Juan) 这样记载着他所见到的雷亚尔城:

这个城市大约有着150名西班牙人, 他们虽然贫穷, 但都是诚实和高尚的人。房子都是由树木覆盖:这里有着恰帕斯州主教椅子。这里没有教堂, 只有一个圣多明戈修道院以及其他建筑。这些建筑都是几年前建造的。 ⁽³⁾

仅有的150个人靠着对印第安人的征服, 最终完成了整个城市建设的宏大工程。当印第安人完成了雷亚尔城的初步建设后, 却被西班牙殖民者从城市中驱逐。既是为了防止印第安人反叛, 也是为了强调和维系西班牙人与印第安人的区隔, 殖民者将新建的城市划分为不同的区域。城市中心的区域是白人西班牙人聚居的区域, 紧靠城市中心的区域居住的是西班牙殖民者所信赖的伙伴和仆人, 城市外围的区域则为印第安人和其他有色人种所有。具体而言, 紧靠城市中心的是墨西哥人社区 (Mexicanos) 和特拉斯卡拉社区 (Tlaxcala) 分别由混血的墨西哥人和特拉斯卡人居住。西侧的拉·美塞社区 (La Merced) 是西班牙人的仆人们所有。库斯第达利街区 (Cuxtitali) 分配给了来自危地马拉的基切人 (Quichés) 居住。城市外围的圣安东尼奥街区由米斯特克 (Mixtecs) 人居住。埃·塞瑞右社区 (El Cerrillo) 街区由佐齐、策尔塔人和索盖人居住 ⁽⁴⁾ 。西班牙人居住的城市中心有着鹅卵石铺成的精致街道, 石头修建的人行道。每栋房子都有着高大的墙壁, 红色的屋顶。直到如今, 城市外围印第安人的房屋都是由各种木板或是水泥砖墙搭设而成, 街道狭窄逼仄, 房屋拥挤不堪。

雷亚尔城地处谷地, 四周都是高原, 缺少发展农业的基本条件。西班牙殖民者居住的城市中心, 全部依赖于周围印第安街区和广袤的印第安农村的供养。这种供养关系一方面表现为殖民者圈地运动建造起各种大庄园。他们成为土地的主人, 以为印第安人提供保护的名义使其成为庄园无地的奴隶, 由此对其进行残酷的剥削。据统计, 在1837年, 恰帕斯当地的大庄园就有着310个 ⁽¹⁾ 。为了更便于管控印第安人, 西班牙人还对于城市外围的区域的经济活动进行了安排, 东部的几个街区是纺织品交易的区域, 包括铁器在内的金属工具集中在埃·塞瑞右街区, 林木、松毛和皮毛的交易多集中在城市东部几个街区, 供奉宗教活动的器物多在城市西部的拉·美塞街区出售 ⁽²⁾ 。

殖民主义以及在此基础上的种族区隔不仅存在于城市发展之初, 其亦贯穿在圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯此后的城市发展过程中。在城市建构初步完成后, 殖民者陆续修建了街心花园、瓜达卢佩教堂、圣·尼古拉斯教堂、城市博物馆等颇具特色的建筑。这些高大的、浓郁巴洛克风格建筑均是依靠着印第安的双手而完成。印第安人对于城市发展的持续投入, 换来的却是日常生活中遭遇的持久隔离与迫害。

1573年颁布的法律, 将印第安人视为社会结构的底层 ⁽³⁾ 。1780年通过的加迪斯宪法废除了新西班牙的种族歧视, 赋予新西班牙殖民地所有族群公平等的权利, 但法律层面上平等身份的赋予并没有改变日常生活中的种族隔离和歧视。在圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯, 种族歧视仍然表现在城市空间的占有上, 白人的殖民者位居城市中央, 而印第安人分散在城市外围。墨西哥独立以后, 殖民时代的种族秩序以及在此基础上城市空间的隔离被新的统治者们继承。1906年, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯市政厅规定, 举止行为不端的、醉酒的、衣衫褴褛的人员禁止进入城市中心的花园地带。 ⁽⁴⁾ 表面上来看, 这条规定针对的是举止不端的人, 但对处于社会经济结构底层的印第安人而言, 举止行为不端、衣衫褴褛实际上是对种族隔离另一种合法化的表述。

如今的圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯, 城市中心高大的巴洛克风格建筑群、随处可见的教堂、城市各处的花园和光滑的鹅卵石街道无一不显示着这座城市深厚的历史底蕴。街头巷尾的印第安人在丰富圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯文化构成的同时, 彰显着这座城市的多元性。然而, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯文化的厚重性与多元性是建立在殖民主义的基础之上, 暗含的是近五百年来殖民者对印第安人的奴役与歧视。对于印第安人而言, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯城市的建立与发展, 是作为这片土地主人的印第安人一步一步地失去对于土地的控制权, 沦为殖民者奴隶的过程, 是使得他们“伤心的遗产”, 这也正是诸多西班牙殖民者屠杀印第安人传说在当地兴盛的根源。

由于地处高地, 交通不便, 加之谷地可供拓展的面积非常有限。1892年, 恰帕斯州州府从圣克里斯托瓦德拉卡萨斯搬迁到了平原地带的图斯特拉古铁雷斯 (Tuxtla Gutiérrez) ⁽¹⁾ 。首府的搬迁使得原本就缺少支柱产业的圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯陷入了更为落后的境地。经济和社会发展的相对落后, 使圣克里斯托瓦德拉卡萨斯在相当程度上保留了殖民时代遗留的建筑群, 也为城市后续的遗产化进程打下了基础。

20世纪50年代, 经过圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的泛美公路的修通, 改变了圣克里斯托瓦德拉卡萨斯交通不便的状况, 为当地经济和社会的发展打下了坚实的基础。依靠高速公路, 当地特色的农产品、商贸物流迅速发展起来。随着人员往来的增多, 越来越多的人开始了解圣克里斯托瓦德拉卡萨斯, 进而推动了城市旅游业的发展。 ⁽²⁾ 20世纪70年代后, 以乡村为目的地的旅游业开始在墨西哥中产阶级中兴起。 ⁽³⁾ 拥有大量殖民时代文化遗存的圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯成为了炙手可热的目的地。生活在圣克里斯托瓦德拉卡萨斯城外印第安人, 更被视为传统的象征而备受中产阶级的青睐。

伴随着城市旅游业的发展, 占地面积2.88平方千米, 包括246个街区, 有着500多栋殖民时代建筑遗迹的圣克里斯托瓦德拉卡萨斯的文化价值也逐渐为官方认可。1974年, 圣克里斯托瓦德拉卡萨斯被墨西哥政府命名为历史古迹, 1980年12月4日, 圣克里斯托瓦德拉卡萨斯被墨西哥政府命名为国家文化遗产。1986年, 圣克里斯托瓦德拉卡萨斯中心城区被划为历史文化街区。2001年, 墨西哥国家旅游局启动了魔幻之城 (Pueblos Mágicos) 计划, 推广国内具有重要历史文化价值的城市, 圣克里斯托瓦德拉卡萨斯于2003年入选。2006年开始, 以绿色生态党 (Partido Verde Ecologista de México) 为代表的政党致力于将圣克里斯托瓦德拉卡萨斯申请为联合国教科文组织的世界文化遗产名录 ⁽⁴⁾ 。然而, 在经历数次申请后, 圣克里斯托瓦德拉卡萨斯并没有入选世界文化遗产名录, 只是在2014年入选了联合国教科文组织创意城市网络的名录, 成为手工艺和民间艺术之都, 以表彰其在推广印第安族群民间艺术, 促进城市可持续性发展方面的贡献。

从20世纪70年代开始, 圣克里斯托瓦德拉卡萨斯经历一个持续不断的“遗产化”进程。然而, 无论是历史古迹、国家文化遗产、魔幻之城, 还是政府致力推动的入选世界文化遗产名录的行动, 墨西哥政府对圣克里斯托瓦德拉斯遗产化进程的推动有着更为复杂的诉求。西班牙殖民者的统治形成了墨西哥包括白人、印第安人、混血的梅斯蒂索族群在内的多元族群。虽然在生物学层面上实现了人种的融合, 但文化层面上仍然缺少统一的认同建构, 尤其是在墨西哥现代民族国家建立之后, 迫切的需要建立统一的认同体系。因此, 文化遗产在国家认同建构中有着重要的意义。对此, 墨西哥学者科尔德罗认为, “文化遗产, 特别是史前文化遗产, 是墨西哥国家机构和公民社会进行文化沟通的载体。代表着公共记忆的文物古迹从时间与空间上代表着民族国家。由于全球化进程的作用, 国家下放一部分对文物古迹的主权干预, 但同时又要保持同胞的忠诚与爱国热情的时候, 这些载体就显得尤为重要和有意义。” ⁽⁵⁾ 基于这一诉求, 殖民时代遗留至今的圣克里斯托瓦德拉斯成为国家认同的理想来源。20世纪80年代末, 墨西哥政府开始了新自由主义改革, 对于自由市场经济的发展成为国家的当务之急。在旅游业持续发展的背景下, 对圣克里斯托瓦德拉斯传统性的命名无疑也是赋予其权威属性, 产生经济效益的最好路径。因此, 墨西哥旅游局致力打造于“魔幻之城”计划, 当地政府更是希望得到联合国教科文组织的认可, 提升圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯在全球知名度。虽然最终没能成功入选世界遗产名录, 但手工艺和民间艺术之都称号的赋予也在相当程度上回应了当地政府发展经济的诉求。然而, 纵观圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化的进程, 可以看出, 除了成为文化多样性的代表外, 印第安人始终都是被排除在外的。

被排除在外的印第安人并不认同圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化的进程。从20世纪80年代至今, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯每年都会举办建城庆典活动。每年的庆典活动都会遭到印第安人的抵制。1992年10月12日, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯举行了纪念哥伦布发现美洲大陆500年的庆典活动, 居住在圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的多个印第安族群在中心广场集会, 抗议殖民主义及其遗留对于印第安人的压迫与迫害, 矗立于圣多明戈教堂前西班牙征服者迭戈的雕像被砸得粉碎。 ⁽¹⁾ 2014年年底, 包括公民阵线联盟在内的多个印第安政治组织发起游行示威, 反对联合国教科文组织对于圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯手工艺和民间艺术之都的命名, 要求在真正意义上实现对印第安人公平权利的赋予。谈及于此, 恰帕斯教师协会负责人之一何塞这样评论到:

圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯这座城市是殖民者剥削印第安人的产物, 这座城市的发展见证了印第安人的屈辱历史进程。将这样一座充满殖民主义罪恶的城市改造为文化遗产, 而无视印第安人的痛苦, 这是对于印第安人的不公正, 也是对于我们屈辱的无视。 ⁽²⁾

圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯城市的形成是建立在殖民主义的基础之上, 是世界政治经济格局下殖民者对印第安人苦难施加的结果。这些建立在印第安人血泪基础上, 铭记着印第安人苦难记忆的殖民时代的建筑群经历了持久遗产化进程。然而, 对于城市的诸多命名并没有考虑到对印第安人困难的反思。更深层次上而言, 印第安人对圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化的不认同实际上触碰到了当前遗产化进程的关键。即所谓的遗产, 是在现代文明视野下对过去遗留至今的物质和非物质形态的文化的认知与肯定, 但这并非意味着今日确立之遗产是对遗产特殊历史蕴含的彻底否定。相反, 今日遗产价值的确立是需要建立在对遗产历史蕴含深刻认识与反思的基础之上。在大多数有着殖民历史的国家, 遗产的形成多是建立在殖民主义、种族主义之上, 是特殊时代政治经济学的产物。当下建立在旅游开发、国家认同和人类社会发展基础上的遗产命名, 其实质是不同层次的权力主体对遗产本身苦难属性的否定与改写。更为重要的是, 在联合国教科文组织的推动下, 这种改写试图以人类文明多样性的宏大叙事的方式得以合法化。然而, 在缺少对殖民主义和种族主义深刻反思的当下, 这样一种对遗产苦难属性改写的方式, 显然无法得到遗产所属族群的认同。

在更为实际的层面, 印第安人对圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化进程的反对与其现实遭遇密切相关。如前所述, 联合国教科文组织对圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯手工艺和民间艺术之都的命名, 是对其在印第安人手工技艺的保护以及推动族群发展意义上的肯定。墨西哥政府对圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的命名, 同样有着超越族群区隔, 建立统一认同的诉求。但无论是历史还是当下, 印第安人从来没有真正意义上获得共享城市发展的可能。

20世纪70年代, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯周边佐齐人的村庄恰穆拉发生了大规模的天主教酋长迫害村民的现象, 许多佐齐人逃离城市来到圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯避难。1994年, 萨帕塔运动爆发以后, 受运动影响的印第安民众大量涌入圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯。然而, 印第安民众并没有得到城市居民的认可, 他们不断遭到白人和梅斯蒂索人的驱逐, 最终还是圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯市区的天主教会为逃难的印第安人提供了庇护的场所, 使他们暂时度过危机。 ⁽¹⁾

20世纪90年代后, 新自由主义的改革导致大量农民破产, 许多印第安民众离开农村, 来到城市谋生。大量的印第安男人扛着货柜, 贩卖诸如香烟、口香糖等物品, 或是在城市劳动力交易市场上等候诸如泥瓦匠、小工和车夫等工作。一些印第安女性则在市场上贩卖各种手工艺品。印第安人定居及其对城市空间的涌入同样遭到了城市中心居民的排斥与驱逐。城市北部的印第安人贫民区一直没有得到政府的合法化, 不断有政府派出的各种准军事组织驱逐着他们。集市中的印第安人也不断遭到驱赶。圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯的中心市场建于20世纪80年代初, 约500多个摊位为美斯蒂斯族群掌控的墨西哥区域工人联合会CROM (Confederación Regional Obrera Mexicana) 控制。2000年左右, 市场曾发生了大量驱逐印第安女性摊位的事件, 10多名没有收入, 试图在市场上出售纺织品的印第安人女性被驱逐。最终在教会的调解下, 印第安人女性才得以允许进入这一市场。

萨帕塔运动之后, 在国际人权组织的参与下, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯有形的族群隔离界限已经不复存在, 但建立在商业资本基础上, 以利益为核心的新的界限也在无形的区隔着印第安人。如今, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯城市中心的区域已经成为经营成熟的旅游区, 各式各样的商店、酒吧和旅馆遍布其中。一个只有20平米左右的店面, 年租金都在10万比索以上, 远非印第安人所能承受的。城市内部的各个市场也竞相提高了摊位费, 除了占地面积很小、经营成本相对较低的蔬菜摊外, 其他摊位印第安人根本无法承担。被迫在城市中扛着纺织品出售的玛利亚·迪亚斯 (Maria Dias) 这样介绍着自己的情况:

我的丈夫在圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯做小工, 我家里4个小孩, 收入主要靠我制作披肩、毯子为生, 以及丈夫的收入。我也想过去此圣克里斯托瓦圣多明戈教堂前面摆摊兜售, 那里已经是游客旅游的必经区, 人流量很大。但是你知道纺织品的销售需要很大的空间做展示, 在那里一个摊位的费用差不多是2000比索一个月, 我至少需要租赁3个摊位, 我根本没办法承担这样的摊位费。市场管理都是有钱人, 他们不会考虑我们的死活的, 我给市政府写信, 要求降低印第安人的摊位费, 但是他们并没有搭理我。所以我只能扛着纺织品, 每天晚上在街道上沿街兜售我的产品。 ⁽²⁾

可以看出, 政府部门主导的圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化的进程之所以遭到了印第安人的抵制, 一方面与遗产化进程中缺少对殖民历史和印第安苦难的正视密切相关, 同时也与印第安人持之以久的边缘遭遇密切相关。从根源上来说, 这一切问题的发生在于殖民主义及其遗留。正是因为此, 印第安人才被视为低等族群, 作为主体的他们被排除在遗产建构之外, 使得圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化的进程无视印第安人的遭遇与苦难, 进而导致了印第安人在城市发展中陷入更为恶劣的境地。

已有研究表明, 作为传统的发明, 二战以后开始的文化遗产化运动, 其实质是一种“制造意义的文化生产过程, 包括激发观众的记忆, 建构其身份认同和地方感等” ⁽¹⁾ 。圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化的进程以及印第安人对于这一过程的抗争, 反映出遗产化运动背后存在的问题。即作为自上而下的运动, 文化遗产化运动的发生以及在此基础上权威属性的建构, 在强化了遗产权威属性的真实感和合法性的同时, 亦排除了对其他弱势的少数族群对遗产阐释包容和反思的可能。

遗产保护运动的兴起源自于全球化对多元文化的破坏。这也意味着遗产本身承载的是弱势的少数族群遭遇的殖民主义和种族主义的全球化之痛, 故而才有研究其视为“遗产之痛” (Heritage that Hurts) ⁽²⁾ 。在文化遗产化的过程中, 不仅需要自上而下的建构, 更需要承认包括少数族群在内的多元主体的地位, 正视“遗产之痛”。实现对弱势的、边缘群体的情感性诉求的回应, 在此基础上检讨既有的发展秩序与逻辑, 才能实现遗产保护的初衷。

“热阐释” (Hot Interpretation) 概念为处理诸如圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯之类承载着殖民主义和种族主义的“伤心的遗产”提供了可能。在遗产批评理论的建构中, 乌泽尔和罗伊·巴兰坦教授提出了热阐释的概念。他们认为, 遗产负载的价值与个人价值观、信仰、利益和记忆等个人情感因素直接相关, 遗产阐释的功能是制造衔接和使我们觉悟。进而, 需要在遗产理解和阐释过程中强调一种“热阐释”的视角, 即“热阐释是一种意识到需要情感成分并将其注入研究主题的诠释” ⁽³⁾ 。热阐释涉及的遗产包括战场遗址、城堡、监狱, 以及社会、政治抗议以及公民权利抗争的地点, 与奴隶制或强制搬迁有关的场所以及暴行的地点。这些地点“激发了一定程度的情绪激发, 需要在提出的解释中予以认可和处理”。 ⁽⁴⁾ 从人类文明的发展来看, “热阐释”的概念对于文化遗产的保护有着重要的意义。一方面, 这一概念强调了在全球化发展过程中对被权力所遮蔽的弱势的、边缘群体声音与话语的关注;另一方面, 在转型正义的语境下, 这一概念亦是从人类文明发展高度上对包括殖民主义、种族主义在内的全球化进程中罪恶的正面承认。更为重要的是, 热阐释代表着一种更为合理的遗产观。遗产表达的不仅是对人类文明发展成果的共识, 遗产身份的确立及其保护措施的建立, 更是对人类社会历史的自我批判和对未来发展的指引。

“热阐释”概念的提出为遗产的建构与保护提出了更高的要求, 即在遗产权威属性的建构过程中, 需要一种建立在对弱势族群个体性关照基础上的“多重声部”的表达机制, 包容、涵盖对遗产价值属性多样性和异质性的认知。这种建立在个体性和情感性基础上的多重声部的表达机制, 将充满着情感温度的“热阐释”融入其中, 让多重参与者的体验还原遗产本身的意义, 必然能够在最大程度上考虑遗产建构的全面性与主体性, 强化遗产的批判属性, 为更为合理的意义与秩序建构成为可能。

包括公民阵线联盟在内的多个印第安政治组织正在努力将“热阐释”融入到圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯遗产化运动中来。印第安少数族群发展协会以城市空间内举行集会的方式, 向围观的民众讲述印第安人文明悠久历史以及他们在圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯城市发展中的付出。在他们的努力下, 城市西部拉·梅塞教堂上, 布置了大量的对于印第安人遭受歧视的历史文献资料, 试图促使人们反思这段不堪回首的历史。当然, 在有着强大的威权传统的墨西哥, 这些公民社会组织孤立自身的行动, 并不具备广泛性的效应。作为遗产化的主体, 只有官方对于少数族群的“热阐释”的真正接纳与认同, 才会具有持久的、示范性的效应, 进而使得遗产化运动具备真正意义上的批判属性和意义生成的可能。

毫无疑问, 指向过去的遗产是人类社会文明发展和经验积累的结果, 并为人类在当下的安身立命和未来发展指引了方向。对于遗产属性的认知和定位实际上回答的是我们如何理解过去, 进而认知自我和朝向未来发展的过程。然而, 圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯城市遗产化的过程以及印第安人对遗产化的反抗, 在相当程度上表明了当前遗产意义与权威属性建构中包容性和反思性的缺失。以致在相当程度上无视遗产自身承载的殖民主义和种族主义的历史, 无法将弱势的、少数族群的印第安人对遗产的遭遇融入其中, 由此使得遗产建构成为对过去遗忘的过程。建立在此基础上的遗产化进程必然得不到民众的认可, 造成遗产权威属性的下降与传统的衰落。这不仅是遗产发展自身的危机, 也是人类社会发展的困境。

过去的记忆决定了未来的发展, 对过去记忆纵深性理解的是社会进步发展深刻性的基础。若要在真正意义上实现遗产推动社会发展的作用, 那么需要的是对于遗产记忆丰富性与深刻性的彻底认同。这种深刻性不仅包括纵向层次上对于遗产历史过程的梳理, 更包括在横向层次上承认多元主体尤其是弱势、少数群体对遗产属性的认知, 勇敢承认人类社会发展进程中的谬误。就此而言, “热阐释”的视角包容、承认弱势群体的情感认同, 对于正确认知遗产的属性, 反思人类社会发展的过去, 推动人类政治文明的进步, 亦有助益。事实上, 这不仅是对遗产保护意义的探寻, 也正是遗产权威属性形成的来源。

1 [英]艾瑞克·霍布斯鲍姆, [英]特伦斯·兰格编《传统的发明》, 顾杭、庞冠群译, 南京:译林出版社2004年。

2 徐知兰:《UNESCO文化多样性理念对世界遗产体系的影响》, 清华大学2012年博士学位论文。巴莫曲布嫫:《非物质文化遗产:从概念到实践》, 《民族艺术》2008年第1期。安德明:《非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择, 《河南社会科学》2008年第1期。

3 访谈人:张青仁, 访谈对象:巴哈龙, 访谈地点:访谈时间:2014年2月24日, 访谈地点:墨西哥恰帕斯州圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯香港餐馆。

4 Rosa Isabel Estrada Martínez.2009.Indígenas de San Cristóbal de las Casas, Chiapas:de dónde vienen, cómo viven, cómo se ven y cómo son vistos.Guadalajara:Producción Groppe, p, 9.

5 Viqueira, Juan Pedro.2007.“Historia crítica de los barrios de Ciudad Real”.En Laciudad de San Cristóbal de Las Casas:A sus 476 a os.Una mirada desde las ciencias sociales.Coordinado por Dolores Camacho, et al.Chiapas, México:CONECULTA, p.29-59.

6 Octavio Gordillo y Ortiz 2007.“San Cristóbal de Las Casas a través de los libros.”En Laciudad de San Cristóbal de Las Casas:A sus 476 a os.Una mirada desde las ciencias sociales.Coordinado por Dolores Camacho, et al.Chiapas, México:CONECUL-TA, p.29-59.

7 Andres Aubry.1991.San Cristóbal de Las Casas su historia urbana, demográfica y monumental 1528-1990, San Cristóbal de Las Casas:Instituto de Asesoría Antropológica para la Región Maya, p.61

8 Alberto Saladino García.1995, El problema indígena:Homenaje a JoséCarlos Mariátegui, Mexico:Universidad Autónoma del Estado de México, p.230.

9 Andres Aubry.1991.San Cristóbal de Las Casas su historia urbana, demográfica y monumental 1528-1990, San Cristóbal de Las Casas:Instituto de Asesoría Antropológica para la Región Maya, p.61

10 Rosa Isabel Estrada Martínez.2009.Indígenas de San Cristóbal de las Casas, Chiapas:de dónde vienen, cómo viven, cómo se ven y cómo son vistos.Guadalajara:Producción Groppe, p, 11.

11 Fenner, Justus.1993.Entre Palacios y Portales.Historia del Centro de la Ciudad (1800-1923) , San Cristóbal de Las Casas:H.Ayuntamiento de San Cristóbal de Las Casas/Instituto Chiapaneco de Cultura/Archivo Histórico del Estado, p.35.

12 Rosa Isabel Estrada Martínez.2009.Indígenas de San Cristóbal de las Casas, Chiapas:de dónde vienen, cómo viven, cómo se ven y cómo son vistos.Guadalajara:Producción Groppe, p, 14.

13 Léa Manet.Turismo y desarrollo local:experiencias de turismo comunitario en el corredor San Cristóbal de Las Casas-Antigua Guatemala.Hacia nuevas dinámicas territoriales, Universidad Autónoma de Chiapas y la Universidad Autónoma de Madrid, 2014, pp.155-156.

14 Léa Manet.Turismo y desarrollo local:experiencias de turismo comunitario en el corredor San Cristóbal de Las Casas-Antigua Guatemala.Hacia nuevas dinámicas territoriales, Universidad Autónoma de Chiapas y la Universidad Autónoma de Madrid, 2014, pp.155-156.

15 AraceliB urguete Cal y Mayor.“La patrimonialización del espacio público:negocios en nombre de la cultura”.Chiapas Paralelo, 2015-02-13.

16 [墨]科尔德罗:《文化遗产:文化与法律文集》, 常世儒译, 北京:文物出版社2014年, 第79页。

17 Mestries Francis.2001, "Antecedentes y motivos del movimiento indígena zapatista."Estudios Agrarios, p.136.

18 访谈人:张青仁, 访谈对象:何塞, 访谈地点:访谈时间:2014年12月29日, 访谈地点:墨西哥恰帕斯州圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯圣达·卡达利那社区。

19 Rosa Isabel Estrada Martínez.2009.Indígenas de San Cristóbal de las Casas, Chiapas:de dónde vienen, cómo viven, cómo se ven y cómo son vistos.Guadalajara:Producción Groppe, pp.39-44.

20 访谈人:张青仁, 访谈对象:玛利亚·迪亚斯, 访谈地点:访谈时间:2015年1月11日, 访谈地点:墨西哥恰帕斯州圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯圣达·卡达利那社区。

21 劳拉简·史密斯, 张煜译:《遗产本质上都是非物质的:遗产批判研究和博物馆研究》, 《文化遗产》2018年第3期。

22 Uzzell David and Roy Ballantyne.1998."Heritage that hurts:Interpretation in a postmodern world."In David Uzzell and Roy Ballantyne eds:Contemporary issues in heritage and environmental interpretation.Oxford:Pergamon Press, pp.152-171.

23 Ryland P.Reporting Research.“Hot Interpretation and the Use of Many Voices to Support its Goals”.Interpretation Journal, 2017, vol.22, no.1.

24 Ryland P.Reporting Research.“Hot Interpretation and the Use of Many Voices to Support its Goals”.Interpretation Journal, 2017, vol.22, no.1.